Митрополит Амфилохиј [Радовиќ]

СВЕТОТРОИЧНА СВЕТИЊА НА ЖИВОТОТ

Што е животот? Каде е неговиот извор и почеток?

Кои се границите помеѓу живото и неживото? Што е она што го прави вистински живот, кои се неговите својства? Дали животот е минлив облик на тварта или вечен? Што е безлично во него, а што копнеж по личното? Едно е јасно: во сѐ што постои е присутна животната сила и стремежот. Таа сила се гаси и распламтува, исчезнува, но и се обновува според некои неискажани, но цврсти внатрешни закони. Животот го уништува животот, но уништувајќи го, го воскреснува и го продолжува. Едноставно, творбата дише со живот, оживотворувана со топлина и светлина. Cѐ e секогаш исто, но и непрестајно ново. Cѐ има свој извор и корен, но и своја цел. И едното и другото поминува, но само од хоризонтот на човечкиот вид, подложен на моментот и на времето и затоа е немоќен да го смести во себе севременското. Моментот на човечкото живеење само ја претчувствува и ја навестува тајната на животот, како што отсјајот во капката вода го навестува сонцето.

Во сета таа тајност и нејасност, подобро кажано непоимливост и неискажливост на тајните на животот, само едно е јасно и очигледно: животот е светиња. Светиња е на сите степени од својот развој и во сета своја целосност. Една е и единствена светиња проникната со словесност, без обзир на сета своја разновидност. Таа светиња најдлабоко доаѓа до израз таму каде што животот е свесен сам за себе: во човекот како најсовршеното земно битие. Човекот, според своето небоземно устројство и смисла, е фокус, светиња над светињите и чудесна светиња на животот. Тој е светиња над светињите и, исто така, светиња на животот од своето зачнување, па cѐ до своето упокоение и влегување во таинствената вечност.

Животот, кој е светиња сам по себе, е уште поголема светиња кога ќе се ѕирне во него со видовитото око на верата и со тоа ќе се прозре во неговата длабока смисла. А длабоката смисла и содржината не му е само човечка туку и многу повеќе од тоа богочовечка. Во светињата на животот, особено човечкиот, како од неговото настанување и зачнување во длабочината на земјата и матката на жената, така до неговиот безболен крај, се огледува Лицето на Живиот Бог со своето дејство и присуство. Со него неразделно се соединува и во него засекогаш е присутно лицето на Бога Логосот и ја претставува таа негова внатрешна неразрушлива Светиња. Оттаму, убивањето на човекот значи обесветување на сликата на Живиот Бог, уште повеќе обесветување на самиот Бог, Кој е таинствено присутен во човекот.

Со животното искуство и искуството на верата сознаваме уште една трепетна вистина: севкупноста на животот почива на тајната на жртвата и на заемното жртвено воплотување и воплотувањето на битието во битие. Некогаш тоа заемно жртвување и воплотување личи на меѓусебно “читање” на живите битија. Некогаш, пак, подлабоко разгледувано, истото тоа се открива и се покажува како заемно дарување и жртвување на едно битие за друго, неговото жртвување за него и за животот на светот. Секое битие, според самата своја природа, не живее само заради себеси туку и заради другите битија. Притоа, достојно за внимание е ова: колку што е поразумно едно битие и со тоа посвесно за својата одговорност, толку е поразвиено неговото жртвување за другите битија и поприсутна е подготвеноста за жртвување и, обратно, колку што е битието понеразумно, толку е поголема слепата врзаност за себе и за својот живот и поизразена подготвеноста за жртвување на другите битија за себе. Таканаречената борба за опстанок, всушност, претставува борба за живот, заснована на слепиот инстинкт, нужноста и саможивоста. Оттаму и прифаќањето од страна на словесните битија на борбата за опстанок како начело на животот, значи нивно враќање кон несловесност. Кога пак совесноста, разумноста, резултира со несебична љубов и жртвување, тогаш таа станува извор на вистинска слобода и ослободување од слепата инстинктивност и саможивост.

Подготвеноста на жртвување за другиот во име на несебичната љубов претпоставува развиено чувство за подлабока смисла на животот, како и поцелосно сознание на светињата на животот. Жртвуваната несебична љубов почива на антиномичната логика за губење на самиот себе заради здобивање себеси. Тоа е логика наполно спротивна на логиката на саможивоста и самољубието: оваа другата со борба за “својот живот” го уништува и туѓиот и својот, онаа првата со “губењето” на животот ја здобива и ја наоѓа целосноста на животот.

Начелото на несебичната љубов како единствен вистински начин на човечкото постоење на најчудесен начин е посведочена со Христовата личност и Неговото распетие и смрт “за животот на светот” и е потврдена со Неговите зборови: “Кој ќе го изгуби животот свој заради Мене, ќе го најде”. Очигледно, биолошкиот начин на постоење, даден како нужност, не може да биде сфатен и прифатен како единствен и конечен начин и облик на постоење. Кога би било така, тогаш во крајна анализа животот би бил бесмислен, окован со безизлезот на смртта, дијалектиката на обезличувањето и крајната несовесност. Bo тој случај, светињата на животот би била привид. Но, таа не е и не се состои во нужната даденост, туку во слободната зададеност, во даденоста запретана и таинствено присутна. Животот е даруван за да биде здобиен, за да биде целосно прифатен и тоа не по нужност, туку по двигот на слободата. А мерата на слободата и ослободувањето од нужноста зависи од мерата на жртвувањето на самиот себеси за другите.

Да се жртвуваш значи да сакаш вистински, несебично. Битијата се дар на бесконечната љубов, како такви тие постојат додека се сакани и сакаат. Што значи: кога таа љубов се повеќе и подлабоко се открива и остварува во нив и помеѓу нив, тогаш тие стануваат виши битија и се поисполнети со вистински живот. Нема живот без љубов, а вистинската љубов која дава совршенство и целосност на животот означува принесување себеси за “своите ближни” [според зборовите Христови: “Нема поголема љубов од таа да се положи својот живот за своите ближни”].

Само со ваквото принесување себеси за своите ближни, принудниот биолошки начин на постоење се преобразува во нов [црковен] начин на постоење, здобиен не со себично земање, туку со целосно давање и дарување. Така, живеејќи и постоејќи, човекот е она што е не затоа што мора да биде тоа, туку затоа што тоа сака да биде. Притоа, и со таквиот начин на постоење животот со радост се прима и се дава, тој не претставува наметната реалност, туку слободно бирано и избрано битие и битисување, сега и овде, исполнето со бесконечната смисла и преизобилната полнота.

Овој нов, полн начин на постоење не може да му даде на човекот и не може да му ја открие “крвта и месото”, т.е. минливата реалност, бидејќи таа не може да му го даде она кое ни самата го нема. Му го открива и му го дава “Отецот... Кој е на небесата” [Мат. 16,17]. Всушност, тоа е божествениот начин на постоење, начин на кој постојат Отецот и Синот и Светиот Дух, Едноначелната и Животворна Троица, Бог како чудесна и вечна љубов. Отецот од вечноста целосно се дарува себеси на Синот со раѓањето и љубовта; и со исходувањето на Светиот Дух. Синот се дарува со раѓањето и со исполнувањето на волјата на Таткото спрема Отецот и Светиот Дух; Светиот Дух се открива како целосност на таа љубов со исходувањето и со неискажливото смирение пред Отецот и Синот. Оваа Светотроична Целосност на љубовта и Светотроичниот начин на постоење настанува преку создавањето на човекот и светот и преку божествениот богочовечки Домострој и промислување за светот крајното повикување и конечната цел на cѐ што постои.

За христијанската вера и искуство светињата на животот е втемелена на вечните темели на премилата тајна на Пресвета Троица, како Бог љубов, откриена преку човекољубивото влегување на Бога Логосот во утробата на животот и светот. Вистината на животот не почива на уништувањето на животот на другиот заради себеси, туку на дарување на другиот на полнота на вистината и животот, преку целосното дарување себеси на другиот. Значи, сеедно е дали ќе се убие родено или неродено човечко битие, а тоа значи да се осакатуваш и да се убиваш себеси, значи да се обесвети Светотроичната Светост на Животот. Затоа секое прифаќање во нашето време на “белата чума" [абортус и чедоубиство] како нешто “напредно” и “природно”, всушност, е страшен знак на неприродната состојба на човечката свест и совест, знак за cѐ поголемо губење на чувството за подлабока смисла на животот и неговата Светотроична Светиња.

Архимандрит Епифаниј Теодоропулос

КОГА ЧОВЕКОТ СТАНУВА ЖИВА ДУША

Боговидецот Мојсеј сведочи: Создавајќи го човекот, Бог зел Прав земен, го вдахнал со духот на животот и така човекот станал “жива душа”, што значи живо, разумно, духовно битие, круна на Божјата творба. Така било и со првиот човек. Но, што се случува со неговите потомци? Од кој момент човекот е вистински човек, целосен човек? Од моментот на неговото зачнување или подоцна? Тоа животно прашање за човекот u зa неѓовото достоинство денес станало поактуелно отколку кога било порано. Додека луѓето се двоумела пред таа тајна, а и денес се двоумат, без обзир на новите и на најновите антрополошки, биолошки и медицински сознанија, Црквата од самиот Почеток имала јасен увид во неа врз основа на длабокото искуствено сознание и откритие. Текстот што следува дава библиско и светоотечко разрешување на таа недоумица врз основа на објаснетите стихови од Мојсеевата втора книга [“Исход”] [21, 22-23] и второто правило на Свети Василиј Велики. Како што се гледа од разјаснувањето, противреченоста помеѓу ова место кај Мојсеј u Cв. Василиј Велики, односно учењето на Црквата, е само привидна противречност.

Да го согледаме, значи, ова прашање во целина. Во книгата “Исход”, гл. 21, стих 22-23 постои следната одредба: “Ако се скараат двајца и некој од нив удри бремена жена, па нејзиното дете излезе неоформено, ќе плати парична казна колку што ќе одреди мажот на жената; а ќе ги даде преку судија; ако, пак, плодот е оформен, тогаш ќе даде живот за живот" [т.е. во друг случај ќе биде казнет со смрт. Еврејскиот текст е формулиран поинаку, но нас нѐ интересира преводот на Седумдесеттемината, бидејќи Црквата го прифатила него].

Теодорит Кирски, толкувајќи ги овие стихови, вели: “Што значи доформено"? Тоа значи дека ембрионот оживува кога телото наполно ќе се оформи во матката. Бидејќи Творецот прво го оформил телото на Адам, па потоа му вдахнал душа. Затоа законодавецот одредува доколку бремената жена пометне при кавга, ако детето излезе оформено, тоа да се нарече убиство и причинителот да биде подложен на иста казна [за убиство]. Ако не излезе оформено, не се смета за убиство, бидејќи е отфрлено пред да му биде вдахнат дух [оживеано]” [ПГ 80, 272; ср. и 83, 941].

Вториот канон [правило] на Св. Василиј Велики, потврден со Петто-шестиот вселенски собор, на како такво го изразува официјалното и автентично сфаќање на Црквата, вели: “Таа која ќе го уништи [плодот] ќе биде подложена на осуда за убиство. А прецизно разликување на “доформено” и “неоформено” за нас нема [значење]. На ова се додава [се подразбира: опасноста од смртта на мајката поради абортусот] и уништувањето на плодот, како второ убиство, согласно со замислата на оние што се осудуваат на тоа...”

Ако е точно толкувањето на овие стихови од книгата “Исход”, кои ги дава Теодорит и некои други толкувачи, стари и нови, тогаш навистина постои изразена противречност меѓу Светото Писмо и учењето на Црквата, и тоа во врска со догматското прашање, бидејќи прашањето кога човекот добива душа е од догматска природа. Но, тоа е неможно. Според сфаќањето на Теодорит, Стариот Завет учи дека плодот нема душа од почетокот, туку ја добива подоцна, при формирање на сите органи [“кога телото наполно ќе се оформи во матката”], т.е. во текот или по четвртиот месец од зачнувањето. Меѓутоа, Црквата учи, како што се гледа од наведениот канон [и не само од него, како што ќе видиме понатаму], дека ембрионот [плодот] има душа од моментот на неговото зачнување, затоа неговото пометнување го определува како убиство, како човекоубиство, без обзир на тоа кога ќе се случи. Црквата одрекува и отфрла какво било разликување меѓу “оформен” и “неоформен” ембрион [плод] кој се пометнува.

ОЖИВОТВОРУВАЊЕ НА ПЛОДОТ

Пред да навлеземе подлабоко во проучувањето на ова прашање, да претпоставиме дека Теодорит и неговите истомисленици имаат право, т.е. дека плодот не добива душа веднаш во почетокот, од моментот на зачнувањето, туку подоцна, за време на “настанувањето на органите”, или подобро, за време на нивното “усовршување” [оформување во матката]. Во тој случај, се поставува прашањето: Кога, всушност, се случува тоа? “Настанувањето на органите” не се случува преку некој скок, не се случува помеѓу еден и друг момент. Тоа се остварува многу бавно, чекор по чекор. Кога зидовите на мајчината утроба би биле провидни како стакло и кога би можеле постојано и секојдневно да го следиме развојот на плодот, од неговото раѓање, би било неможно да означиме каква било целосно одредена промена. Плодот би стигнал до моментот на раѓањето, а ние би се прашале кога се разви толку? Зар и постојаниот раст на веќе роденото дете не ни поминува незабележливо? Го гледаме од почетокот како новороденче, па потоа како бебе, дете, момче, возрасен човек и се прашуваме кога порасна толку! Не сме во состојба да ги одредиме степените на неговото преминување од една возраст во друга. Истото се случува и со развојот на плодот. Неможно е да се укаже на неговите точни степени. Кој е тогаш тој “матичен момент” кога плодот прима душа? Кој е тој ден, кој момент, која секунда од временскиот период кога се извршува “настанувањето на органите” [органогенеза]? Кои се тие причини што го одредуваат тој судбински момент за плодот кога се случува Неговото претворање од телесна “каша” во оживотворено човечко битие? Кој е тој конкретен факт, кој во текот на тој постепен и многу бавен развоен пат на ембрионот, го предизвикува тој “голем земјотрес” и го води Ангелот кој го поместува “каменот од вратата на гробот” и ја вселува душата во телесната смеса, така што таа оттогаш, па понатаму се претвора во човек? Неможно е да се даде одговор на овие прашања. Безизлезот е целосен. Затоа е многу несреќна оваа забелешка на Теодорит и на неговите истомисленици, постари и понови. И во исповедувањето на верата на Петар Могила, киевски митрополит, кој очигледно e под латинско влијание, постои слично мислење, според кое “Бог дава душа кога ќе се организира телото и ќе стане способно да ја прими” [Види J . Кармирис, Догматски и символички споменици на Православната црква, изд. 2.том 2, Атина, 1968, стр. 608].

Рековме дека ќе зборуваме поопширно за учењето на Црквата за оживотворувањето на плодот [ембрионот] од самото негово зачнување. Како што е познато, Господ Христос, станувајќи човек, ги помина сите страни на човечката природа, слично на нас, со исклучок на Неговото бессемено зачнување и Неговата безгрешност. Четирите вселенски собори на Црквата проповедаат: ,

а] “Го исповедаме нашиот Господ Исус Христос... совршениот Бог и совршениот Човек од разумна душа и тело.. Едносуштен на Отецот, идентичен по Божество и единосуштен на нас по човештво; бидејќи се случило единство на две природи... Ја исповедаме Пресвета Дева Богородица поради тоа што Бог Логосот се воплотил и очовечил и затоа што од самото зачнување го соединил со Себе од неа [Дева] примениот храм [= човечка природа]” [Орос на Третиот вселенски собор, Ј. Кармирис, TOM 1, Атина 1960, стр. 154-155].

6] Сите учиме да го исповедаме Едниот и ист наш Господ Исус Христос, истиот совршен по Божество и истиот совршен по човештво, вистински Бог и вистински човек, од иста разумна душа и тело, Едносуштен на Отецот по Божество и истиот едносуштен на нас по човештво, по cѐ подобен на нас, освен во гревот” [Орос на Четвртиот вселенски собор, исто, стр. 223].

в] “Го исповеда [Шестиот вселенски собор] Господ наш Исус Христос, совршен по Божество и совршен по човештво, вистински Бог и вистински човек од иста разумна душа и тело, Едносуштен на Отецот по Божество и едносуштен на нас по човештво, по cѐ подобен на нас, освен во гревот” [Орос на Шестиот вселенски собор, исто, стр. 223]. Покрај тоа, со петнаесеттата Практика на истиот собор е опфатено Синодското послание на Ерусалимскиот патријарх Софрониј, во кое, меѓу другото, се вели: “Ce отелотворува за нас Бестелесниот и навистина станува човек Оној Кој е познат како вечен Бог... примајќи го сиот наш состав, телото едносуштно на нас и душа разумна еднородна на нашите души... и човек навистина стана преку целосно зачнување во Пресвета Дева... Притоа, Тој не се присоединил кон однапред создаденото тело... ниту се составил со претпостојна душа, туку тие [телото и душата] тогаш влегле во постоење, кога со нив самиот Логос и Бог природно се составил, истовремено со постоењето имајќи соединување... имајќи заедничко постоење со природното соединување на Логосот... Бидејќи штом [станало] тело, веднаш е на Бог Логосот тело: штом телото е оживотворено разумно, веднаш телото на Бог Логос e оживотворено разумно... Бидејќи со самото зачнување ова [т.е. телото и душата] настанало заради соединување со Логосот, и присоединетото Му е ипостасно, токму затоа што е водено кон составување, навистина реално и неразделиво [исто, стр. 207].

г] На крајот да го спомнеме и петтиот анатематизам на Петтиот вселенски собор, кој вели: “Koj не исповеда дека соединувањето на Бога Логосот со телото, кое е оживотворено со разумната душа и ум, било по согласување, т.е. по ипостаса [катх ипостасин], таквиот нека биде анатемисан” [исто, стр.193-194, види и 9. анатемизам против оригенистичкото учење, стр.199]. Но, уште нешто: Кога Вечнодевствената Марија ја посетила својата роднина Елисавета, веднаш по Благовештението, т.е. неколку дена по зачнувањето што го носела во својата утроба, дали носела бездушна клеточна маса со должина на еден илјадити дел? Секако, не. Го носела во себе Оној Кој примил човечка природа, т.е. тело со разумна душа, Бога Логосот. Затоа и Елисавета “исполнета со Светиот Дух” принесува славословие на плодот од неколку дена [“благословен е плодот во Твојата утроба”] и ја нарекува Марија “Мајка на Господ мој!” [Лука 1,39 итн.].

Дека она што важи за човечката природа на Господ, бессемено воплотениот, покрај зачнувањето и безгрешноста, во целост и непроменливо важи и за сите луѓе, наполно е разбирливо и не бара никакво докажување, зашто, како што видовме, го исповедаме Господа “совршениот човек”, “едносуштниот на нас по човечкото” и “по cѐ сличен на нас, освен во гревот”.

Но, време е да се вратиме на прашањето на усогласеноста на Мојсеевата уредба и вториот канон на Св. Василиј Велики. Кој е клучот за разбирање на привидната противречност помеѓу овие два става? Работата е многу едноставна: текстот од книгата “Исход” не се занимава со систематското прашање за абортусот, туку попатно и пригодно. Уште помалку се занимава со прашањето за оживотворување на плодот. Во текстот на “Исходот” има слика на двајца луѓе кои се караат и тепаат. Во кавгата се вклучува и една жена, очигледно сопруга на едниот од нив, или да ги раздвои или да му помогне на својот сопруг. Таа е бремена и, добивајќи силен удар, го пометнува плодот. Св. Мојсеј одредува две казни за причинителите на пометнувањето: прво, парична казна [и тоа висока] доколку органите на пометнатиот плод cѐ уште не се наполно оформени; и второ, смрт, ако плодот има облик на човек, т.е. наполно оформени органи. Од каде произлегува оваа разлика?

Оваа разлика не е заснована на неаргументирани причини што ги наведува Теодорит, туку на една која не се однесува на плодот, туку на виновникот: нецелосно оформен ембрионот [плодот] постои во првите два-три месеци од својот живот. Во текот на овие месеци бременоста на мајката не се забележува, не е видлива. Според тоа, виновникот не знае за нејзината состојба. Не е можно да знае што се наоѓа во нејзината утроба. Не ги гледа знаците на бременоста. Затоа и не обрнува посебно внимание при оттурнувањето на жената која се вмешана во кавгата. Тоа незнаење е голема олеснувачка околност за пометнувањето на детето по негова вина. Bo овој случај не станува збор за непознавање на законот, туку за состојбата на работите. Меѓутоа, кога плодот е наполно оформен и образуван, тој е веќе во четвртиот, петтиот или шестиот месец од својот живот. Во овој период бременоста на жената е наполно очигледна. Поради тоа, сите се должни да ѝ посветат посебно внимание на таквата жена. Затоа и овој виновник за пометнувањето е должен да избегне какво било дејство против бремената жена, бидејќи е познато дека и најмалото оттурнување е доволно да ја собори жената и да дојде до пометнување. Во вториот случај, виновникот нема никакво оправдување. Дејствувал свесен за тоа во каква опасност е плодот. Виновникот нема олеснувачки околности. Затоа и пресудата е исклучително остра: осуда на смрт!

За потврда на исправноста на ова објаснување се повикувам на два слични примера од истата книга “Исход”, и тоа од иста глава:

а] “Кој ќе удри човек и ако тој умре, со смрт да се казни. Но, ако не го направи тоа намерно... ќе ти определам место, каде што може да побегне убиецот”. [“Исход” 21,12-13]. Оној што доброволно убива некого се казнува со смрт. Оној, пак, кој ненамерно, по грешка, ќе убие некого, се казнува само со прогонство. Критериумот за степенот на неговата вина е намерата!

б] “A ако волот прободи човек, или жена, и ако тој умри, со камења да биде каменуван и да не се јаде неговото месо. Господарот на волот ќе биде невин. Но, ако волот и порано бил бодлив, а господарот негов знаел за тоа и не го пазел, пa убие маж или жена, волот да се убие со камења, а господарот негов заедно со него да се предаде на смрт. [“Исход” 21, 29]. Ако господарот на волот не знае дека неговото животно ги напаѓа луѓето, не се казнува за човекоубиството што тоа го направило. Меѓутоа, ако го знаел тоа и не презел мерка, тогаш тој се смета за виновник за убиството што го направил волот и се казнува со смрт! Критериумот за вината е знаењето за опасноста! Треба да се обрне внимание на фактот дека овие две места се наоѓаат едно пред уредбата, а другото зад уредбата во која станува збор за “оформениот” плод. Така, тој претставува рамка на оваа уредба и на најдобар можен начин ја осветлува и ја објаснува. Значи, не е целта на Св. Мојсеј да дава поуки од религиозна “психологија”, т.е. да назначи кога или како плодот добива душа [станува оживотворен]. Не, тоа не е неговата цел. Тој не го изложува догматското учење, туку едноставно дава уредби за престапите. Всушност, цела 21 глава, како и дваесет и втората, е преполна со уредби за престапите.

Овде Св. Мојсеј има единствена цел: да установи критериум за постоење одговорност или непостоење на лице обвинето за пометнување. Критериум кој го установува во овој случај е знаењето или незнаењето за бременоста на жената. А мерката за тоа знаење или незнаење е стадиумот на бременоста. Кој би можел да биде критериумот за степенот на бременоста, објективен и сигурен? Мојсеј како критериум го одредува само плодот: Дали е “оформен”, дали неговите органи се наполно формирани и образувани? Ако е така, тогаш е сигурно дека виновникот знаел за бременоста, па според тоа, и за опасноста од пометнување, што значи дека е виновен за смртта. А ако плодот не бил “оформен”, во тој случај обвинетиот не знаел, за тоа барем има доказ, за бременоста, па според тоа, ниту за опасноста што му се заканува на зачнатиот плод. Затоа ќе биде казнет само со парична казна по барање на сопругот на жената, т.е. таткото на плодот, што ќе биде потврдено на суд. Врз основа на ова разрешување на недоумицата, може да се заклучи дека мислењето на Теодорит и сличните на него е неосновано.

Меѓу овие два текста, Мојсеевиот закон и канонот на Св. Василиј Велики, не постои апсолутно никаква спротивставеност. На најприроден и најлогичен начин првиот текст прави разлика помеѓу “оформен” и “неоформен” ембрион, а другиот текст таа разлика ја става настрана. Првиот текст во двата случаја [“оформен” и “неоформен” плод] зборува за ненамерен убиец. Оној што ќе удри жена нема намера да го убие плодот. Овде не се поставува прашањето за обидот на извршување на пометнувањето. Пометнувањето не се бара, туку несакано и неочекувано се случува. Дошло до кавга, сосема било нормално да дојде и до удари. Ако ударот предизвикал пометнување на плодот, тоа никако не било намера на оној што удрил. Според тоа, при одредување на казната на предизвикувачот на ова ненамерно убиство се испитува степенот на неговата одговорност. Неговата одговорност, пак, е мала доколку бременоста не била очигледна [“'неоформен” плод], а голема доколку бременоста била јасна и видлива [“'оформен” плод]. Во случај на видлива бременост причинителот е крив не поради лесна, туку поради многу тешка невнимателност и тоа свесна. Затоа му се одредува смртна казна [врз основа на пресудата на судот].

Во вториот текст [канонот на Св. Василиј Велики] тема е самиот чин на абортусот. Овде станува збор за намерно убиство, подготвено убиство. Но, каква е потребата, која е практичната причина во овој случај да се прави разлика помеѓу “оформен” и “неоформен” плод? Навистина, тоа е беспредметно и излишно. “Прецизно разликување на “оформениот” и “неоформениот” плод кај нас нема [значење]”, вели канонот. Co други зборови, прецизирањето, кое е многу корисно и нужно кај Св. Мојсеј, овде е бескорисно, не се однесува на нашата тема, вели канонот, бидејќи овде имаме присутна намера за убиство на плодот. “Затоа без какво било заобиколување и објаснување се вели во канонот - тврдиме дека она што ќе го уништи плодот ќе биде подложено на осуда за убиство”. Значи, станува збор за два различни проблема кои различно се решаваат. Книгата “Исход” се соочува со пометнувањето како со несреќен случај, предизвикан од невнимание поради недостиг од претпазливост, затоа презема мерки и критериум согласно со степенот на вина на предизвикувачот. Меѓутоа, каноните во Црквата [види го и 8. канон на Св. Василиј Велики, како и 91. канон на Петтошестиот вселенски собор] се соочуваат со пометнувањето како со намерно и подготвено дело, затоа без стеснување за причинителите и за нивните соработници одредуваат казна како за убијци! Така, двете уредби одлично се хармонизираат, изразувајќи го истовремено и вооедно, како став на Светото Писмо за ова прашање, така и ставот на вековното искуство на Црквата Божја.